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性命的延續與荀學之“鄉愿”——兼論荀學人道論起點是性命意女大生包養俱樂部識
作者：劉云超
來源：《東岳論叢》（濟南）2016年第8期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初九日癸巳
耶穌2017年1月6日
作者簡介：劉云超，山東社會科學院文明研討所，山東濟南250002劉云超(1976-)，男，山東社會科學院文明研討所副研討員。
內容撮要：自梁啟超、譚嗣劃一發起排荀運動以來，以荀子之學為鄉愿的觀點不絕如縷。可是荀子之學與鄉愿實有本質分別。鄉愿有三個特點，一是自保，二是權變，三是沒有節制。恰是第三點把荀學與鄉愿區分開來。從性命哲學的角度來說，荀學“性惡論”中禮義之善來自于情、欲的自我限制和心知的統合，歸根結底來自于性命力自己的流淌、撞擊與轉進。荀學中禮義之善來自于“情”的自我限制和“心知”的統合，歸根結蒂來自于性命力自己的流淌、撞擊與轉進。情、欲乃是線人口腹之欲層面的欲看與天性，并不克不及進積包養意思德惡評判。可是情、欲有一個基礎之性向，即“欲多不欲寡”，這一個基礎之性向即可以懂得為柏格森所謂性命之沖動，或許黑格爾的“惡”動力，也即《周易》所說的生生之精力、人類性命之自覺。可是欲多不欲寡的情欲必須遭到限制，假如“順是”則必將合于犯分亂理而歸于暴。殘賊暴亂的狀態是人們所不愿意看到的，因為這有悖于性命本身保存的需求。于是基于保存與自保的集體性命意識，人們借助心知(或許感性)的氣力開始對于情欲進行限制和約束。這一過程乃是一個長期的歷史積淀，甚至于最終成為人類前懂得或心思結構的過程。禮義由此而生。可是在荀子，這一過程被說成“圣人惡其亂也”從而制禮義以分之，由此禮義的誕生被賦予某種神圣啟示的意味。
關鍵詞：荀子/鄉愿/操術/權變/禮始于情/性命哲學
標題注釋：本文系國家社科基金項目“中西倫理學比較視閾中的儒家責任倫理思惟研討”(項目號：14BZX046)、山東省社會科學規劃研討重點項目“儒家性命哲學對綠色發展形式價值導向研討”(項目號：14BZXJ01)、山東社科院資助項目“以儒家性命哲學包養網VIP為焦點的綠色發展形式與政策導向研討”階段性結果。
譚嗣同在《仁學》中嘆曰：“常以為兩千年來之政，秦政也，皆年夜盜也；兩千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟年夜盜應用鄉愿；惟鄉愿工媚年夜盜。”譚嗣同提出這一觀點其價值在于其鮮明時代性和平易近主政治傾向。假如作為一個學術命題，譚的論證似乎并無太年夜價值。但他畢竟提出了一個很是主要的命題，其主要性至今為止尚未惹起學界足夠的重視。筆者以為，假如不僅僅對鄉愿做價值論的評判，並且進一個步驟反思鄉愿背后的思惟淵源和哲學基礎，并深究鄉愿與荀學之間的同異，必定可以開拓荀學的研討視野，有助于荀學甚至儒家哲學在當前的創造性轉化和創新性發展。
一、鄉愿是什么？
《論語·陽貨》里有一句：“子曰：鄉愿，德之賊也。”那么什么是“鄉愿”？后來在《孟子·盡心下》中有一段這樣的解釋：“閹然媚于世也者，是鄉愿也。”柔順脆弱，滿臉堆笑，四處討好的人，就是鄉愿。孟子還進一個步驟剖析“鄉愿”的惡劣影響表現在：“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，符合污世，居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不成與進堯、舜之道，故曰德之賊也。”意思是說這種人，要指責他卻又挑不出什么年夜錯來，要責罵他卻也無可責罵的，他只是隨波逐流，為人似乎忠信，行為似乎廉潔，大師也都喜歡他，他經常自我感覺傑出。但這種人與堯舜之道背道而馳，所以說“鄉愿”是品德的盜賊。總結歷史上儒家學者對鄉愿之懂得，可以獲得如下幾點結論：
1.鄉愿媚柔而不立。孔子說：“色厲而內荏，譬諸君子，其猶穿窬之盜也與？”(《論語·陽貨》)明代王樵說：“柔而不立，愿而不恭，鮮不為鄉愿之隨波逐流閹然媚于世矣。”(《尚書日記》卷四)意為，假如一個人沒有原則，沒有底線，沒有骨氣，沒有誠信、沒有敬畏，同時卻很執著，對于一些現世尋求不達目標誓不罷休，這樣的人必定會最終墮進鄉愿之流。因為假如不恭、不立則無忌憚、無規矩，愿信厚則有欲看並且促使轉化為行動，無忌憚、無規矩的行為必定會出現閹然媚世、無所不為的結果。
2.鄉愿詐偽而不誠。楊萬里在《遯》卦九四爻辭下解釋說：“遯而誠為好遯，隱而偽為素隱，好遯者如好好色，素隱者如鄉原德之賊，隱而偽不若不隱而誠也。”(《誠齋易傳》卷九)所謂素隱，是對于那些借隱居而求名利或許達到其他目標之人的蔑稱，楊萬里認為素隱之人必定是孔子所說的鄉愿分子，其極年夜迫害就是“隱而偽”。無論內在行為多么合適品德規范，可是一切不是出于內心的仁慈意志，而是出于作偽以求利，都是鄉愿之人。
3.鄉愿逐利而忘義。因為正人有規矩，有底線，而鄉愿無規則，無底線，唯利是圖，所以鄉愿之人對環境變化的回應超凡敏捷，才幹與世偃仰，隨時變通。這一點是遵守禮教的正人難以企及的。孔穎達云：“利隨幾而發，見利則行，故進物速疾，義不若利也。義者依分而動，不妄求進，故存物之終利不及義也。”(《周易正義》《乾》九三疏)孔穎達此言深切時弊。因為利隨機而發，見利則行，所以見利忘義者自然在隨機應變察言觀色諸方面具有優勢，也是以可以在短期內做到全生保真甚至飛黃騰達。而守義正人在這些方面自然具有劣勢，因為剛正派率，不會討好順從，所以往往命運多舛，甚至會惹來殺身之禍。生怕這也是鄉愿往往能夠年夜行其道的緣由吧。
4.鄉愿貌同實異是。這一點是鄉愿所具有的最年夜迫害性，需求做最嚴密之防備。所謂知人知面不貼心，鄉愿之人往往表面一團和氣、言語和順，招人親近，所以很不難獲得眾人的好感。于是出現“鄉原之人在邦必聞”的情況。正因這般，歷代儒者對于鄉愿貌同實異是的本質抱以最年夜警戒，元代保巴對此有一段出色論述：“貌同實異者，非之非也，似非而是者，是之是也。……蓋謂全國之國家，寧用非人，鄉原之賊切不成用也。或謂何哉？曰，無對待者道之道也；有對待者道之事也。見陽便有陰，見是便有非，萬事萬物皆然。雖用非者，往是不遠，易為化；鄉原之賊，出于人倫，難為言也。”(《周易原旨》卷六)保巴甚至認為，當權者寧可任用“非人”即真君子，也不要任用概況溫順和氣的鄉愿之賊。因為凡事陰陽對待，有善必有惡，即使惡人在合適包養ptt條件下也可教化為善，所以往道未遠。可是鄉愿似長短是、善惡難辨，具有極年夜困惑性，尤其是鄉愿行事往往與人倫親情等纏繞不清，剪不斷理還亂，所以必定要采取最年夜戒心加以防范。
二、操術——荀學被誤解為鄉愿的直接緣由
維新派對荀學批評之目標在于反君主專制，而對荀學批評之重心落實在批評荀學之“術”論或“操術”思惟。梁啟超細數荀學之特質：一尊君權，二排異說，三謹禮儀，四重考據。認為荀子之學不講年夜義，而唯以禮儀為重，束身寡過，拘牽小節。①譚嗣同則用“年夜盜”和“鄉愿”四字歸納綜合荀學之流弊。譚對荀學之特質的懂得與梁年夜同而小異，依照譚嗣同的懂得，梁所謂尊君、排異和束身寡過，在上為愚平易近治下之術，鄙人則為媚上千祿之術，皆為鄉愿。“術之于上”者都“以尊君卑臣愚黔黎”，善于用“懷柔”手腕統治群下。“術之于下”者以學術媚上，竄易古經、臆造邪說以助紂為虐。譚認為這種君臣之術流毒后世，導致變法維新舉步維艱，其最基礎緣由皆從荀子而來。
“術”之一詞，《說文解字》解釋為“邑中道”，后引申為方式、技藝、戰略等意思。戰國時期經常用“術”來代表諸家學說，例如捭闔術、長生術、帝王術、陰陽術等。作為諸子百家之“集年夜成者”，荀子對“術”給予了非統一般的關注。《荀子》書中“術”字出現不下百處。就修身而言，有“治氣養心之術”、“慎獨之術”、“為學之術”、“立樂之術”；就君主而言，有“橫聽、顯幽、重明、退奸、近良之術”；就臣子而言，有“擅寵于萬乘之國包養金額，必無后患之術”，“持寵處位終身不厭之術”，“事君者之寶而必無后患之術”。除此之外，還有“全國之行術”，兵家之“六術”，“談說之術”，“兼人之術”，“異術”，“推揔治要之術”等等。②當這些有關“術”的論述被斷章取義甚至居心誤解，則極不難被扣上“不講年夜義”“拘牽小節”甚至“卑恭屈節”和“鄉愿”的帽子。
荀子尤以持寵處位、擅寵絕患之術備受后世學者詬病。郭沫若說：“荀子書中又常常言術……以上所舉的那些術，讀起來有些實在太卑劣、太鄉愿了，特別像‘持寵處位終身不厭之術’，實在有點不年夜像荀子所說的話。”③還有學者認為：“這種持寵保位的‘術’實在令人覺得惡心。它不單與儒家思惟水乳交融，就是與黃老思惟的‘術’也相差甚遠。”④基于此，還有人認為：就事君而言，荀子主張順上好同，曲從君意。好比荀子說：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是全國之通義也。”(《荀子·仲尼》⑤)又說：“事圣君者，有聽從無諫爭”，“事暴君者，有補削無矯拂”(《荀子·臣道》)。就人際來往而言，荀子主張人際調和，隨波逐流。好比荀子認為不僅應敬賢者，且應敬不肖者：“人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災及其身矣。”(《荀子·臣道》)荀子這些主張自己便是一種無原則偏護奸惡的表現。⑥
以上這些指責荀學為鄉愿的批評，年夜都從荀子之“操術”思惟著眼，尋章摘句，看文生義，批評荀書中有關“術”的主張乃是宣揚偷生茍合、媚俗自利。筆者以為這實在是對荀子的天年夜誤解。產生誤解的緣由重要有三點。其一，居心誤解，缺少學術之嚴謹。這一派以梁啟超、譚嗣劃一維新派為代表。以平易近主政治之訴求為刀俎，以荀學為魚肉，肆意肢解，欲加之罪何患無辭？其二，刑求前人，缺少同情之懂得。例如李澤厚說，“荀子掉往了氏族傳統的平易近主、人性氣息，卻贏得了對階級統治的現實論證，實際上是開創了后世以嚴格等差級別為統治次序的專制國家的思惟基礎。”⑦這實際上是在說荀子思惟有強化君主專制的傾向。這就是屬于以明天的觀點往請求前人。其三，斷章取義，缺少整體之貫通。郭沫若、張岱年師長教師認為《仲尼》篇絕非荀子所作，概況上看似為荀子辯護，實際依然存在對荀子之“操術”懂得不夠通透的問題。事實上對于荀子來說，一切的“術”都指向一個目標——“道”，一切的“術”都基于一個條件——“義”。“道義短期包養”是“經”，“操術”是“權”，“經”與“權”在荀子那里涇渭清楚，何來“鄉愿”之說？荀子明確說過“從道不從君”，何來“奴顏婢膝”和“助紂為虐”之說？
平心而論，荀子之“操術”觀念的確在客觀上導致一些不良后果，會被當權者用來愚平易近統眾，也被會心術不正之人用作捏詞。例如“事上忠君”的主張本無可厚非，可是“中國文明傳統一向受著濫用某些觀念的困擾：家國意識與台灣包養網任人唯親，盡忠與特權，崇德與所謂真命皇帝，敬佩與賄賂，這種種之間細微的界線極不難破壞。”⑧假如對于這種現實的復雜性缺少足夠辨別與梳包養網dcard理，而過多談論某種應然或幻想狀態，那么就很不難被誤解和誤讀。當然如若以此請求荀子，似乎已包養價格ptt有些刑求前人之意了。
三、權變——鄉愿與荀學之同
鄉愿在中國流傳兩千年，并非無源之水，它在中國傳統思維方法之中有兩個最最基礎的理論淵源。一個是性命意識，具體表現為全生保真的保存訴求⑨；一個是權變觀念，具體表現為“與時同行”的處事方式和“正人而時中”的人心理想。這兩個觀念底本代表了中國優秀傳統文明的最高程度，凡是事皆有兩面，光亮與暗中本來并非二事，光亮隱往，暗中就降臨。所以假如對這兩個代表高度人生聰明的觀念，做單方面取舍，鄉愿就出現了。
筆者以為，生生不息的精力或許性命意識在中國哲學中具有本體論層面的意義，中國哲學中最為焦點的范疇，例如道法天然、易有太極、無極而太極、天理等等，皆應從生生這一層面往懂得。中國哲學中的“性命意識”在《周易》古經中略有萌芽，具體展現在64卦、384爻構成對流變不息之宇宙萬物、社會人生的符示與表征。但是性命意識成為一種理論自覺，并進而被賦予某種本體論意義，則始于儒家經典《易傳》。《易傳》說：“六合之年夜德曰生，生生之謂易。”這句話可以視為儒家甚至整個中國哲學的樞要。而到了宋代的理學出現，則對于《易傳》所開示的性命哲學做了更圓融系統之懂得，其主要表現就是以“生”釋“仁”。理學家認為天理最最基礎特質就是“仁”，“仁”的最最基礎內涵就是“生生不息”。例如程顥說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”⑩朱熹也說：“生底意思是仁”，“仁是六合之生氣”(11)。理學家主張人們的行短期包養為要順應上天的慈悲心腸，對世間萬物的性命懷有尊敬甚至欣賞的態度，并由這種尊敬和欣賞來契會和體悟那獨一至善的生生不息的天理，最后達到本身性命與天理一體無包養網車馬費隔。
生生之意或性命意識無種族國界之分，她源自人類保存和繁衍之原始天性，源自歷史長河之積淀賦予人類族群之性命密碼。假如從東方哲學的視野出發，儒家性命意識近于柏格森所謂“性命沖動”。柏格森認為，性命運轉本于一種自覺、非感性、永不斷息又不知倦怠的先驗動力：“一切的性命，動物和植物的性命在其本質中像是一種積蓄能量和以可以變通的方法釋放能量的盡力。”性命沖動如一團炮火向上發射，如一股噴泉向上噴出，是從統一的源頭出發，分化為眾多的路徑向上散開。(12)性命之永恒沖動也類似黑格爾所說的“惡動力”，黑格爾認為不受拘束的精力是歷史的實體性動力，而由人的無私心思產生的欲看和熱情則是歷史的現象的動力。他在《歷史哲學》中說：“假設沒有熱情，世界上一切偉年夜的事業都不會勝利。”并且說：“我現在所表現的熱情這個名詞，意思是指從私家好處、特別的目標，或許簡直可以說是利己的企圖產生的人類活動。”(13)黑格爾所說推動歷史前進的“熱情”，正可與柏格森所謂性命之沖動或許中國哲學中的性命意識有類比之能夠。恩格斯把黑格爾的“惡”懂得為一種具體的、歷史性的、否認性的氣力，與柏格森所說性命之沖動亦年夜有相通之處。
而儒家權變觀念是基于性命意識而出現的應對之道。因為六合萬物時時處于生化無窮的流變過程中，所以先平易近看到的是“君臣無常位，社稷無常奉。高岸為谷，幽谷為陵。”于是心存憂患，盼望能做到未雨綢繆。《易傳》提出了與時同行觀念，就是面對不斷變化的際遇變化本身的思惟和行為，從而做出最為適宜的回應，這樣就會永保和諧安樂。《易傳》貫穿始終的是人在紛繁復雜的具體社會事物眼前的取舍之道。普通而言，需“見幾而作”、“亨行時中”，方能絕處逢生、得“利”得“亨”。《禮記》提出“正人而時中”也是一樣的意思。其他的儒家經典《尚書》《詩經》等等都表達過一些處世之道，好比飾君、柔sd包養克，幾變、潔身自好等等，都不離《易傳》權變和時中的范疇之外。
孔子被稱為圣之時者，權變是孔子主要的處世方式。孔子說過：“可與共學未可與適道，可與適道未可與立包養dcard，可與立未可與權。”所以，章太炎說道：“孔子之教，惟在趨時，其行義從時而變，故曰：‘言不用信，行不用果。”(14)孔子曾贊揚衛國年夜夫寧俞說：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不成及也。”孔子對學生南容能做到“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”也頗為欣賞。《論語·鄉黨》詳載了孔子在分歧場合下的分歧神色：“進公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似缺乏者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。復其位，踧踖如也。”這一段記錄了孔子收支公堂時警惕謹慎、與境變化的動作與心境，經常被后人拿來攻擊孔子的人格，認為他是實足的奴性和鄉愿。好像荀子被誤讀一樣，這種懂得是對孔子的極年夜欺侮，是對孔子權變觀甚至儒家權變觀的極年夜誤解，也表現出對孔子禮樂和誠敬思惟的無知。
劉向《孫卿書錄》指出荀子“善為《易》”，荀子書中屢次引《易》用《sd包養易》，荀子又說“善為易者不占”，所以荀子通曉《周易》是毫無疑問的，甚至還有良多學者認為《易傳》中有荀學一派的思惟。(15)可以看到，荀子對于“權變”觀念運用自若、爐火純青。荀學的“通達權變”特點早已有人言說。李贄指出荀子通達不迂的特點，他說荀子不像孟子那樣“執定說以騁己見”(16)“荀與孟同時，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通達而不迂。”(17)上文所列眾多“操術”其實都可歸結為一，“權變之術”。權變之術有其直接之目標與最終之目標。其直接目標就是在紛繁復雜的各種現實際遇中，保全本身，其最終目標是道濟全國。只要保全本身，才有道濟全國的條件和基礎。并且，荀子之權變有條件有底線，就是不克不及違背禮義。而鄉愿則為了自保無所不消其極。這二者之區別顯而易見。
四、道義——鄉愿與荀學之異
荀子不完整反對蠻橫，可是加倍推重霸道，惡感權謀欺詐。他說：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。”(《王霸》)“權謀傾覆之人退，則賢知己圣之士案自進矣。”(《王制》)所以荀子所談及之一切“操術”或許與時屈伸的“權變”之術都服務于其霸道幻想。依然以荀書中備受詬病的《仲尼》篇為例，開篇便是“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？”曰：“然。彼誠可羞稱也。”然后把齊桓公之蠻橫與文武周公的圣王之業進行了對比，認為蠻橫遠遠不及霸道，這是《仲尼》前半篇的基礎思惟，也恰是荀子的基礎政管理想，在《王制》、《王霸》、《強國》、《正論》等篇中多有反應。而飽受詬病謾罵的《仲尼》后半篇，說的是什么呢？
“持寵、處位，終身不厭之術：主尊貴之，則恭順而僔；主信愛之，則謹慎而嗛；主專任之，則拘守而詳；主安近之，則慎比而不邪；主疏遠之，則全一而不倍；主損絀之，則恐懼而不怨。貴而不為夸，信而不處謙，任重而不敢專。財利至，則善而不及也，必將盡辭讓之義，然后受。福事至則和而理，禍事至則靜而理。富則廣施，貧則用節。可貴可賤也，可富可貧也，可殺而不成使為奸也。是持寵處位終身不厭之術也。雖在貧窮徒處之執，亦取象于是矣。夫是之謂吉士。詩曰：‘媚茲一人，應侯順德，永言孝思，昭哉嗣服。’此之謂也。
求善處年夜重，理任年夜事，擅寵于萬乘之國，必無后患之術：莫若好同之，援賢博施，除怨而無妨礙人。能耐任之，則慎行此道也；能而不耐任，且恐掉寵，則莫若早同之，推賢讓能，而安隨其后。如是，有寵則必榮，掉寵則必無罪。是事君者之寶，而必無后患之術也。故知者之舉事也，滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危。曲重其豫，猶恐及其禍，是以百舉而不陷也。孔子曰：“巧而好度必節，勇而好同必勝，知而好謙必賢。”此之謂也。愚者反是，處重擅權，則好專事而妒賢能，抑有功而擠有罪，志驕盈而輕舊怨。以吝嗇而不可施道乎上，為重招權于下以妨礙人。雖欲無危，得乎哉？是以位尊則必危，任重則必廢，擅寵則必辱，可立而待也，可炊而傹也。是何也？則墮之者眾而持之者寡矣。”
仔細看來，荀子是在此講論為臣者的事君之道。荀子逐一列舉在臣子在遭到君主尊貴、信愛、專任、安近、疏遠、損黜等分歧情況之下最合適的應對方法。提出頭具名對貴賤、貧富、禍福等分歧人生台灣包養際遇時臣子所應有的人生態度。荀子強調的重點在于：臣子對君主應該赤膽忠心、任勞任怨、謙虛謹慎、盡職盡責，不搞歪門正道，不諂媚取寵，不居功自負，不聚斂財富等等。此中并沒有茍合取容、諂媚取寵、曲意迎合之類卑劣思惟。后面還說到“事君之寶，必無后患之術”。考其內容，實際上說的是：不要獨斷專行、不嫉賢妒能、不惜嗇，不要妨礙別人，假如本身不及別人，就誠懇地舉賢讓賢，並且心甘情愿追隨其后。還要做到，“君雖不知，無怨疾之心；功雖甚年夜，無伐德之色。”其重點依然是要臣子對君主盡心極力，并沒有一絲欺詐矯偽、權謀傾覆之類的內容。(18)筆者看來，這些具體請求既有世事洞明的保存聰明，又不離戒慎恐懼的正人之道。假如荀子不消“持寵”“擅寵”“事君之寶”等安慰現代人眼球的字眼，清楚可作為“正人而時中”的標準教材。即便荀子用了這樣文字，也與鄉愿毫無關聯，因為持寵擅寵之術、事君之寶都以霸道幻想為最終目標，全生保真的目標是“致賢而能以救不肖，包養甜心網致強而能以寬弱，戰必能殆之而羞與之斗，委然成文以示之全國”(《仲尼》)，而不是為了自家邀寵得利。
當代詮釋學倡導“同情的懂得”，荀子有種說法與之類似，叫做“虛一而靜，謂之年夜清明”。“虛”，荀子稱為“不以所已躲害所將受”。也就是說不要戴著有色眼鏡往看世界，不要帶著偏見往評價。雖然詮釋學也主張公道的偏見，認為偏見是前懂得。可是一個起碼的請求是，不克不及斷章取義，不克不及一葉障目而不見泰山，而甜心寶貝包養網應通觀高低辭意做出懂得。例如批荀為鄉愿之人，經常排出荀子“與時遷徙，與世偃仰”的言論，證明荀子媚俗諂諛。可是荀書原文是這樣的：“其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當。與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是年夜儒之稽也。”(《儒效》)荀子明明對“與時遷徙”規定了條件，就是“其言有類，其行有禮”。對于高低文本視而不見，妄加指責，不是嚴謹的態度。再如“正人崇人之德，揚人之美，非諂諛也；己之光美，擬于舜禹，參于六合，非夸